درس خارج اصول حضرت آيت الله هاشمى شاهرودى ـ جلسه 651  ـ  شنبه 1395/8/15 

بسم الله الرحمن الرحيم

مقام: دوم تخصيص عام به مفهوم مخالفت

قبلا اشاره شد مفهوم موافقت با مفهوم مخالف فرق مى كند زيرا كه مفهوم موافقت خودش مدلول لفظ نيست مدلول المدلول است بخلاف مفهوم مخالف كه مفاد اداوات شرط و هيئت شرط و يا ادوات حصر است كه مستقيما مفاد لفظ است يا از باب وضع است و يا با اطلاق و مقدمات حكمت مى باشد و حكم مفهوم مخالفت هم ربطى به منطوقش ندارد و نقيض آن است ولذا حكم منطوقش شبيه همان حكم عام است لهذا آن تقسيم بندى كه در مفهوم موافقت داشتيم به لحاظ منطوق در اين جا لازم نداريم.  

مرحوم صاحب كفايه(رحمه الله) در اينجا مطلبى دارد در بحث مفهوم مخالفت و مى فرمايد بايد ديد دلالت عام بر عموم و همچنين جمله مفهوم دار بر مفهوم آيا دلالتشان هر دو بالاطلاق است يا بالعموم و يا يكى بالوضع است و ديگرى بالاطلاق است و آيا آنها در يك خطاب متصل باهم هستند يا منفصل از هم، كه اگر دلالت به وضع باشد و متصل باشد مجمل مى شود و با هم در دلالت تزاحم دارند مگر اين كه احدهما قرينيت داشته باشد كه مقدم مى شود و اگر هر دو به مقدمات حكمت باشد هيچكدام دلالت نخواهند داشت و باز مجمل مى گردد و اگر در دو خطاب منفصل از هم باشد بازهم تعارض است و هيچكدام حجت نيستند مگر اين يكى به اطلاق و ديگرى عموم وضعى باشد كه گفتيم عموم ، اظهر است و بر اطلاق مقدم مى شود .

اين مطلب مورد اشكال قرار گرفته است كه مجرد اينكه مفهوم به اطلاق باشد و عموم بالوضع ، كافى نيست براى تقدم عام بر مفهوم حتى اگر هم متصل باشد مثلا در (اكرم كل عالم) و (اكرم الفقيه ان كان عادلا) مفهوم (ان كان عادلا) مقدم است و قيد مى زند عموم كلى عالم را براى فقيه غير عادل و اين بدانمعناست كه نكات ديگرى هم در اين جا در تقدم دخيل است و تنها به اطلاق يا عموم و وضع نيست و اين مقدار كافى نيست براى تخصيص و بايد به آن نكات ديگر هم توجه ميشد و لذا اين بيان ناقص است ولذا مرحوم آقاى خويى(رحمه الله)تفصيلات ديگرى را بيان كرده است و ايشان چند نكته يا تفصيل ذكر مى فرمايد :

1) اولين تفصيل اين كه اگر مفهوم مفادش حاكم بر عام بود چه متصل باشد و چه منفصل چه با مقدمات حكمت باشد چه با وضع و چه نسبت عموم من وجه باشد و چه نسبت عام و خاص ،  آن جايى كه مفهوم حاكم باشد و رافع موضوع عام باشد تعبداً بر آن مقدم است و مثال مى زند به آيه نبأ كه مى فرمايد (يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمينَ([1])) بنابراين كه مفهومش اين است كه اگر مُنبىء عادل بود تبيّن لازم نيست و اين مفهوم معارض است با اطلاق ذيل كه مى گويد عمل به جهالت جايز نيست و آيات ديگر هم كه مى گويد (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) (إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً) ولى مى گويد اين مفهوم حاكم بر آنها است چون كه خبر عادل را علم قرار داده است زيرا كه در امارات جعل علميت شده است پس جهالت يا (ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) با جعل اماريت و حجيت براى خبر عادل رفع مى شود و ديگر اين تعبداً جهالت نيست بلكه خودش علم است و رافع موضوع جهالت و عدم العلم مى باشد .

در اينجا بايد گفت اولاً : اين نكته درست است كه جايى كه احدالدليلن حاكم بر ديگرى باشد ، آن دليل حاكم مقدم است و نسبت هم در آن سنجيده نمى شود ولذا لازم نيست حاكم اخص باشد و عموم من وجه هم باشد مقدم است و حكومت هم در جاى خودش گفته شده است كه نوعى از انواع قرينيت عرفى است و رفع حقيقى نيست ; چرا كه آن ورود است كه رفع حقيقى است كه عدم تعارض در آن على القاعده است و تعارض نيست هر چند در طول جعل حكم است اما حكومت رفع ادعايى است نه حقيقى و لذا بعضاً به لسان تنزيل مى باشد و يا شرح و تفسير است و اين نوعى قرينيت است ولى قرينيت اقواى از تخصيص و تقييد ، و به تعبير شهيد صدر(رحمه الله)در بحث تعارض حكومت قرينيت شخصى است نه نوعى كه در اين نوع قرينيت خودشخص مى خواهد مرادش را از دليل ديگر تفسير كند و لذا به دليل محكوم نظر دارد و اين نظر شخصى تفسيرى خود متكلم است ولذا اقوى و مقدم بر قرينيتهاى نوعى ـ مانند تخصيص و تقييد ـ است .

اين مطلب فوق درست است ولى وارد كردنش در اين بحث به عنوان تفصيل صحيح نيست چون بحث تخصيص عام به مفهوم مخالف است نه هر نوع تقديم ديگر مثلا به ورود و يا حكومت كه آنها خارج از بحث مى باشند اين اولا .

و ثانيا : تطبيق ايشان هم محل بحث است زيرا كه اين تطبيق در آيه نباء از همان لوازم تحليل ها و قواعد جعل طريقيت و علميت مرحوم ميرزا(رحمه الله)در باب ادله اجتهادى است كه ايشان در مباحث جلد دوم اصول آنها را تاسيس كرده اند و يكى از تحليلها همين است كه قائل شده اند در باب امارات مجعول علميت است مثلا وقتى شارع و يا عقلا چيزى را اماره قرار مى دهند معنايش آن است كه آن را علم قرار مى دهند و ايشان مراتب طريقيت و علميت را طبقه بندى كرده و بيان مى فرمايند و بحثهاى مطولى دارند و اين كه در امارات جعل طريقيت و علميت شده است مثل خود علم مى باشد ولذا همه آثار علم را هم دارد حتى آثارى كه در موضوع آنها (بما هو طريقٌ) اخذ شده باشد و يك سيستم بندى زيبا و مبسوطى است كه در جاى خودش خواهد آمد و براساس همين تحليل گفته شد كه ادله امارات بر ادله اصول مقدم مى شود و با اين ، وجدانا شك باقى است ايشان مى گويد چون كه در دليل اصل علمى شك و عدم العلم اخذ شده و مجعول علميت و طريقيت نيست بلكه جرى عملى است ولى در اماره جعل علميت شده است و اين رافع شك است و لذا حاكم است بر دليل اصل عملى و موضوعش را تعبدا رفع مى كند و اين رفع حقيقى نيست ولى رفع تعبدى است كه حكومت است .

طبق همين مسلك مرحوم خويى(رحمه الله)نيز همين را در اينجا فرموده اند كه اگر آيه نبأ مفهوم داشته باشد كه اگر نباء از مخبر عالم بود تبيّن لازم نيست پس معلوم مى شود كه جعل اماريت شده است كه همان جعله علماً است لذا بر ادله اى كه در موضوعشان جهل و عدم علم آمده است حاكم است مثل (أَنْ تُصيبُوا قَوْماً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمين) يا (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) .

اين مطلب قابل قبول نيست و تفصيل آن در جاى خودش مى آيد ولى در اين جا اجمالا اشاره مى شود كه:

اولا : اصل آن مبنا درست نيست كه در امارات بايد جعل طريقيت و علميت باشد زيرا اگر مقصود ، عالم اثبات و السنه ادله امارات است آنها با يكديگر فرق مى كنند و برخى از آنها امر به اتباع است و اگر نظر به عالم ثبوت است كه علميت و طريقيت مربوط به قالب و صياغت جعل است و واقع و محتوا را عوض نمى كند و تفصيل آن خواهد آمد و با ابطال آن مبنا آثار مذكور هم على القاعده نخواهد بود مثلا قيام اماره مقام قطع موضوعى ثابت نمى شود و لذا اگر از خود دليل استفاده نشود كه اين اماره قائم مقام علم است نمى توان آن اثر را بار كرد .

ثانيا : اشكال دومى كه بر مبناى ايشان وارد است اين كه شما اگر از ادله جعل اماريت و عدم وجوب تبين ، جعل علميت و طريقيت استفاده مى كنيد بايد از ادله نافى حجيت هم نفى همان معنا را استفاده كنيد يعنى آنها هم نفى علميت مى كند و اين كه (شك) و (ظن) علم نيستند (وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ) يا (وَ ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْم إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً)([2]) و وجهى ندارد كه ادله مثبت حجيت را بر جعل علميت حمل كرده و ادله نافى آن را مثل بر نفى علميت حمل نكنيم و در نتيجه ميان آنها حكومتى در كار نخواهد بود بلكه به نحو نفى و اثبات با يكديگر متعارض خواهند بود .

ثالثاً : تطبيق آن مبنا در خصوص آيه نباء اشكال دارد زيرا اگر اين آيه اين ذيل را نداشت جا داشت كه گفته شود كه مجعول در آيه نبأ جعل علميت است براى خبر عادل و حاكم بر ساير ادله نهى از عمل به غير علم است و موضوع (لا تقف) نفى مى شود ولى جمله (أن تصيبوا قوما بجهالة) متصلا به آيه آمده است و وقتى در ذيل بيايد و نوعى تعليل باشد ظهور در تعليل حاكم و يا لا اقل مانع از انعقاد دلالت در صدر آيه بر مفهوم و جعل علميت براى غير علم مى گردد و لذا نه اصل مطرح كردن خصوصيت حاكم بودن مفهوم بر عموم عام در اين بحث جا داشت و نه مثالى كه زدند مثال قابل قبولى است .

[1] . الحجرات ، 6.

[2]. النجم، 28.