اصول جلسه (679)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی ؛جلسه 679 - شنبه:26/10/1396

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع: مقام دوم مقید منفصل و صور تعارض مطلق و مقید

 

بعد از فراغ از مباحث مطلق ، بحث به مسئله تقیید رسید جایی که اطلاق دلیلی با دلیل دیگری قید بخورد و از آن اطلاق رفع ید شود ، در اینجا دو بحث است – یعنی این که تقیید هم مثل تخصیص دو گونه است - یا متصل به مطلق است و یا منفصل از آن است ؛ که اگر متصل شد ظهور اطلاقی را از بین می برد چون به مثابه قرینه است و ظهوری در اطلاق و عموم درست نمی شود حتی گاهی تصوراً هم اطلاق شکل نمی گیرد در جایی که قید در مدخول عام یا مطلق باشد و یا تصدیقاً که مراد جدی اش ، در اطلاق ظهور پیدا نمی کند پس اگر مقید ، متصل بود مانع از انعقادش میشود که بحثهای آن قبلاً در مقام اول گذشت .

مقام دوم : مقید منفصل

مقام دوم آن جایی است که مقید ما در دلیل منفصلی باشد ؛ مثلاً بفرمایید : (أکرم العلماء) و در دلیل دیگر بگوید (لا تکرم العالم الفاسق) به این صورت که مقیّد در دلیل دیگری آمده باشد پس ظهور اطلاقیِ مطلق ، منعقد می شود مگر بر مسلک مرحوم میرزا ; که قائل بودند : عدم البیان ، اعم از بیان متصل و منفصل است و در اینجا دو بحث است .

1-) یکی اینکه چه زمانی تعارض و تنافی بین مطلق و مقید صورت می گیرد و صور تعارض مطلق و مقید کدام است ؟

2-) بحث دیگر هم این است : آن جایی که تعارض و تنافی باشد وجه تقدیم مقید بر مطلق چیست ؟ البته جای اصل این مباحث در بحث تعارض ادله است زیرا که تعارض بر دو قسم است الف) یک قسم : تعارض مستحکم و مستقر که باید در آن به اخبار علاجیه رجوع کرد  ب) قسم دیگر : تعارضهای غیر مستقر است که جمع عرفی دارد و عرف تنافی ابتدایی را رفع می کند و احدهما را بر دیگری حمل می کند و لذا برخی می گویند که تعارض نیست وصحیح همان است که کل تعارض ، چه مستقر و چه غیر مستقر در یکجا تحت عنوان تعارض ادله بحث شود و لیکن علماء مباحث تقیید را در اینجا بیان کرده اند.

 بحث اول : شهید صدر; صور تعارض را به سه صورت اصلی تقسیم کرده است .

صورت اول : جایی است که مقید ناظر و مفسّر مطلق باشد مثل ادله شرطیت و مانعیت که می گوید مثلاً (اقیموا الصلاة) و در دلیل دیگری می گوید که صلات دارای اجزا وشرایطی است که مثلاً (إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن) [1] که بیانگر شرطیت طهور است و شروط (أقیموا الصلاة) را بیان می کندو ناظر به (أقیموا الصلاة) است که این ادله مقید آن اطلاق خواهد بود و اطلاق (أقیموا) را قید می زند و این گونه تقیید ها خیلی روشن است که مقید بر مطلق مقدّم است ؛ چون شارح و حاکم آن است و هیچ مؤونه ای هم نمی خواهد جز مؤونه حکومت ، که حکومت ؛ تفسیرِ دلیلی بر دلیل دیگر است که لسان خود آن دلیل ، لسان تفسیر باشد بخلاف خاص و عام که گفته شده تفسیر تعبّدی و تفسیر حقیقی است .

صورت دوم : تنافی به نحو تناقض سلب و ایجاب باشد که به هیچ وجهی قابل جمع نباشد مثل (یجب إکرام العالم و لا یجب إکرام العالم الفاسق) که در این جا تناقض است که باید از یکی رفع ید شود و اطلاق( یجب ) قید بخورد و یا بر استحباب حمل شود در این صورت نیز تعارض و تنافی روشن است و به این صورت ملحق میشود آنجا که اگر دو حکم متنافی با هم باشند مانند امر و نهی اگر شمولی باشند اما اگر امر بدلی باشد مبتنی بر امتناع اجتماع امر و نهی است .

صورت سوم : که مهم بوده و محل بحث است و دارای فروض و صوری است ؛ جایی است که حکم دو دلیل مطلق و مقید از لحاظ سنخی یکی باشد مثلاً هر دو مثبتین باشد و یا سالبین باشد که هر دو حکمی را سلب کنند و لذا در این صورت سوم ،مطلق و مقید از نظر حکمی باهم تنافی ندارند و از یک سنخ هستند و لیکن از نظر موضوعی ، یکی مطلق است و یکی مقید که در این جا فروضی است که به ترتیب آنها را بیان می کنیم :

 فرض اول : این که هر دو حکم یکی بوده و قضیه هم سالبه باشد مثلاً یک دلیل می گوید (لا یجب إکرام العالم) و روایت دیگر بگوید (لا یجب إکرام الفقیه) که یکی مطلق است و دیگری مقید ؛ در این فرض اصلاً تعارض نیست وآنچه در مثبتین خواهیم گفت در سالبین نمی آید . در آنجا این حرف می آید که ظهور أخذ قید و حکمی ، اقتضای دخالت آن را دارد و اما در اینجا چون نفی حکم است نه اثبات حکم ، ظهور مذکور وجود ندارد زیرا نفی حکم و جعل از مطلق و مقید هر دو معقول است بنابر این در فرض اول تنافی و تعارضی در کار نیست و اگر سالبین باشد وجوب نفی می شود و از باب تعارض خارج می گردد .

فرض دوم : تقریر این فرض در صورت سوم ، آن است که هر دو دلیل مثبتین حکم باشند نه سلب حکم ولیکن یکی را بر مطلق قرار داده است و عین همان بر مقید قرار داده است و هر دو شمولی و انحلالی باشند مثل (أکرم العالم و أکرم العالم الفقیه) در اینجا این بحث می آید که فی نفسه مقید می شود ؛ در بخشی از قضیه و حکم مطلق باشد ؛ پس باز هم تعارض در کار نیست و لیکن این خلاف ظاهر در دلیل جعل حکم است چون لازمه اش این است که قید فقیه دخالتی در این حکم مجعول نداشته باشد و این خلاف ظهور سیاقی أخذ قید در موضوع یا متعلق حکم است مگر این که نکته ای داشته باشد که ذکر آن را توجیه کند – مثلاً تعدد سوال یا ابتلاء سائل بوده و یا اهمیّت و افضلیّت دارد -ولی اگر نکته ای نبود این جا می توان گفت ظهور أخذ قید یا وصفی در جمله ، قرینه بر دخالت آن قید در آن حکم میشود و این ظهور ، ظهور سیاقی و شبه وضعی است که اگر قید هیچ دخالتی در حکم مجعول نداشته باشد ذکرش لغو محض است که خلاف ظاهر است هر چند اگر احکام انحلالی باشند یعنی هر فردی حکم خاص خودش را دارد زیرا تعدد حکم واحد بر یک فرد محال است ؛ بنابر این تعارض در شمولیت هم بین أخذ قید و بین اطلاق مطلق در مورد مقید شکل می گیرد و می توان از آن به مفهوم وصف یا مقید تعبیر کرد که آن قید در مجعول دخالتی دارد لیکن این مفهوم به نحو سالبه جزئیه است و بیش از آن نیست و به این معنا که کل علماء غیر از فقهاء واجب الإکرام نیستند که سالبه کلیه است بلکه مفهوم آن به نحو سالبه جزئیه هست که مورد افتراق مطلق را کلاً نفی نمی کند و مانند جمله شرطیه که مفهوم دارد نیست ـ که مطلق ماعدای شرط را نفی می کند ـ و اینجا این گونه نیست بلکه از باب لغویت است که بیشتر از این اقتضا ندارد که فی الجمله این قید در حکم دخیل است ولو به نحو جزء العلة و ممکن است عالم دیگری هم با علت دیگری واجب الإکرام باشد و لازمه اش این است که اگر برای عدم إکرام عالم غیر فقیه ، قدر متیقنی در کار باشد ، به همان اندازه قید می خورد و ما بقی در اطلاق مطلق باقی می ماند .

فرض دوم این است که یکی یا هردو مثبتین بدلی باشد نه انحلالی ؛ مثل (أعتق رقبة) و (أعتق رقبة مومنة)  که در این جا بحث شده است و نکاتی هم ذکر گردیده و در کلمات مطرح شده است و مرحوم شهید صدر ; فرموده است که این دو مثبتین اگر احراز شود که شارع در مورد آنها یک تکلیف و حکم دارد نه دو حکم ، و مثلاً در کفاره دو واجب بر مکلف نیست هر چند جعل و خطاب دوتاست ؛ ولی یقیناً بر مکلف ظهار کننده دو رقبه واجب نیست فلذا مطلق بر مقید حمل میشود چون حکم واحد یک متعلق بیشتر ندارد و در اینجا میان مطلق و مقید تنافی میشود و مطلق بر مقید حمل میشود ؛ مگر نکته ای برای ذکر قید غیر از دخل در حکم در کار باشد به ملاکی که در بحث آینده خواهد آمد .

در این جا یک بحث صغروی وجود دارد که اگر احراز شد که هر دو یک حکم دارند مخصوصاً اگر یک شرط داشته باشد مثلاً فرمود (ان ظاهرت فأعتق رقبة) و ( ان ظاهرت فاعتق رقبة)در یک ظهار واحد دو عتق واجب نیست و در این جا خلافی نیست کبرای فرض اول از صورت سوم بحثی ندارد ولیکن یک بحث صغروی بین علما رخ داده است که آیا از خود تعدد خطاب (أعتق رقبة ) و ( أعتق رقبة مومنة) می توانیم استفاده کنیم که دو واجب است و مطلق بر مقید حمل نشود یکی عتق جامع رقبه و دیگری عتق رقبه مومنه یاخیر ؟

مرحوم صاحب کفایه ; و مشهور می فرمایند:  معمولاً نمی شود از خطاب ، وحدت حکم را استفاده کرد بلکه از خارج خطاب می توان آن را استفاده کرد .

لیکن مرحوم میرزا ; فرموده اند که میشود و باید همه جا مطلق بر مقید حمل شود و نفس خود تعدد امر بر عنوان مطلق و مقید معقول نیست مگر با اعمال عنایتی فائقه در دلیل که خلاف ظاهر است و ایشان یک محذور عقلی تصور کرده است بر اینکه تعدد امر مثلاً بر مطلق و مقید محال است مگر با اعمال عنایتی که خلاف ظهور است فلذا همه جا مطلق بر مقید حمل می شود و آن محذور بحث لزوم تخییر بین اقل و اکثر است که می فرماید : محذور ثبوتی دارد مگر آن را برگردانیم به متباینین و این حاصل نکته ایشان که تنافی درست می کند و بزودی بحث آن خواهد آمد.

[1] المائده ؛ آیه : 6


اصول جلسه (680)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی – جلسه 680- یکشنبه:27/01/1396

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع: مقید منفصل / صور تنافی بین مطلق و مقید  

 

بحث در مقام دوم بود از تقیید به منفصل و عرض شد که در اینجا دو بحث وجود دارد ؛ یکی این که کجا بین مقید و مطلق تنافی حاصل میشود و این چند صورت دارد ؟ و دیگر این که تقدیم مقید بر مطلق براساس چه قاعده ای از قواعد جمع عرفی است.

 نسبت به بحث اول که دیروز وارد آن شدیم ، عرض کردیم مرحوم شهید صدر ; در این جا به سه صورت اشاره می کند و می فرماید :

 صورت اول : جایی است که دلیل مقید ناظر به دلیل مطلق -دلیل شرطیت یا جزئیت- باشد و یا ارشاد به بیان اجزاء و شرایط باشد در اینجا هم تنافی روشن است و هم تقدیم روشن است که از چه باب است .

صورت دوم : جایی بود که تنافی به نحو تناقض و سلب و ایجاب بود که آنجا هم مسئله تقیید روشن است که سلب و ایجاب دو قسم است :

الف) گاهی (یجب ) و (لایجب) است که روشن است تعارض و تنافی دارد .

ب) گاهی دو حکم متضاد است مثل وجوب و حرمت و امر و نهی که آنجا اگر شمولیین باشند از باب تناقض است و تنافی روشن است و تقیید لازم است و اما اگر امر بدلی بود و شمولی نبود تحقق تعارض مبنی است بر امتناع اجتماع امر و نهی در مطلق و مقید چون برخی در اینجا هم قائل به جواز شدند که باید ما این بخش را به شق دوم اضافه می کردیم که بنا بر عدم امتناع تنافی و تعارض نخواهد بود و مقید ، مطلق را قید نمی زند و بر اطلاق خودش باقی است .

صورت سوم : دو حکم متنافیین نباشند و مثبتین باشند و یک سنخ حکم باشند.

 این صورت محل بحث بود که وارد این بحث شدیم که فروضی در آن متصور بود.

 1-) فرض اول: اینکه هر دو سلب حکم باشند نه جعل حکم که روشن است در آن دو تنافی وجود ندارد چون نفی حکم از مقید به معنای دخل قید در نفی نیست .

 2-) فرض دوم : دو حکم ، مثبتین و هر دو شمولی باشند مثل (اکرم العالم ) و (اکرم العالم الفقیه) که مشهور در این جا گفته اند از آنجا که شمولی ومثبتین هستند به هر دو اخذ میشود و تعارض در کار نیست ولی برخی از اعلام مثل مرحوم آقای خوئی ; گفتند در این جا هم تنافی وجود دارد و در این جا ظاهر دلیل مقید این است که قید ، در حکم دخیل است و الا آوردن آن در اینجا لغو است زیرا که قید ظهور در احترازیت دارد - ولو فی الجمله و به نحو سالبه جزیئه - و این حکم نباید برای همه افراد باشد و الا ذکر قید لغو است و (اکرم العالم) که موجبه کلیه است با سالبه جزئیه منافات دارد این مفهوم در حد سالبه جزئیه است که از آن به قاعده احترازیت قیود تعبیر می شود و لذا ایشان قائل به تنافی شده است و مطلق را بر مقید حمل کرده است.

لیکن عرض شد که اولاً : اگر قدر متیقنی بود فقط همان مقدار از اطلاق کسر می شود و مابقی داخل در اطلاق باقی می ماند.

 ثانیاً : شرایط احترازیت قیود در همه جا محقق نیست ؛ جاهایی که وصف معتمد بر موضوع نباشد مثل آنجا که بگوید (اکرم الفقیه) این ظهور قوی در احترازیت ندارد مخصوصاً اینکه نکته دیگری محتمل باشد مثل اهمیت و یا افضلیت و جایی که معتمد بر موضوع باشد چنانچه نکته دیگری در آنجا نباشد این جا احترازیت روشن است و چون احکام انحلالی و شمولی و متعدد است و یک حکم نیست تا مطلق بر مقید حمل شود و تنها احترازیت و لغویت ذکر قید است که شرایطی دارد و همه جا نیست البته برخی جاها نیز احترازیت به نحو سالبه کلیه درست می شود که باید مطلق ، بر مقید حمل شود .

فرض سوم : هر دو حکم مثبتین باشند ؛ هم مطلق و هم مقید ولی هر دو بدلی باشند - در تقریرات آمده است که یکی و یا هر دو بدلی باشد که در اضواء آنها را از هم جدا کردیم- این جا اصولیین بحث مفصلی کرده اند و مطالبی آورده اند پس فرض سوم این است که هردو بدلی باشند مثل (أعتق رقبةً) و (أعتق رقبةً مومنةً) در این جا بدواً احتمالاتی موجود است وقتی ما باشیم این دو دلیل که مجموع آنها شش احتمال است :

 1-) این  که یک حکم باشد و مراد از مطلق مقید است.

 2-) یک حکم باشد ولی حکم مطلق است نه مقید و قید در مقید محمول بر استحباب است.

 3-) دو حکم باشد ولیکن به نحو واجب و فی واجب باشد که اگر رقبه کافره را عتق نمود دیگر عتق رقبه مومنه تفویت شده است.

 4-) دو حکم باشند ولی حکم مطلق ، مشروط به کسی است که مقید را انجام ندهد یعنی شرطی در امر مطلق اخذ کنیم تا تنافی رفع شود و بگوییم عتق رقبه مومنه واجب است مطلقا و لیکن عتق کافره واجب است برکسی که عتق رقبه نکند که این شرط وجوب و امر بوده و از باب قید وجوب است که البته بالتبع قید واجب هم میشود.

 5-) دو حکم باشد و وجوب هم مطلق است ولیکن واجب دوم مقید به فاقد قید است و در نتیجه دو عتق واجب میشود یک عتق رقبه مومنه و دیگری هم رقبه غیر مومنه چون وجوبشان مطلق است در این جا تعدد حکم است که موجب تعدد امتثال و واجب هم میشود.

6-) دو حکم باشد و حکم متعدد است و یک حکم نیست ولی واجب دوم جامع و مطلق است که متداخل با مقید است که اگر مقید را انجام داد آن هم امتثال میشود یعنی مطلق به فاقد قید – رقبه غیر مومنه – مقید نشده است و مطلق بر اطلاق خودش است و امرش هم مستقل از امر به مقید است و لیکن از باب تداخل در امتثال وقتی مقید را انجام داد مطلق را هم انجام داده است و دو امر تعیینی مطلق غیر مشروط به دو عنوان عام و خاص یا مطلق و مقید است مطلق با انجام مقید شکل می گیرد

این احتمالات -به استثنا احتمال ششم- همگی مخالفت ظهور در آنها است فقط احتمال ششم خلاف ظهور در آن نیست و هیچ تصرفی و رفع یدی از هیچ یک از ظهورات دو امر نشده است بخلاف هر کدام از احتمالات پنجگانه 1-) احتمال اول که یک حکم است ومراد از مطلق مقید است تقیید در اطلاق خلاف ظاهر است 2-) احتمال دوم هم که حمل قید بر استحباب است خلاف ظاهر امر است 3-) احتمال سوم هم خلاف ظاهر استقلال و اطلاق امر به مقید است و 4- ) تقیید اطلاق امر است و مشروط بودن آن خلاف اطلاق و ظهور امر به مطلق است 5 –) تقیید واجب هم در مطلق به فاقد قید خلاف اطلاق متعلق امر به مطلقش است و تنها در احتمال ششم خلاف ظاهر در کار نیست و مانند (اکرم العالم و اکرم الهاشمی) است که در اکرام عالم هاشمی هر دو امتثال میشوند لذا اگر این احتمال ششم معقول شد و محذوری عقلا و عرفا نداشت این احتمال متعین می شود چون اخذ به ظهورات است و رفع ید از ظهور قرینه می خواهد بنابراین احتمال ششم- لولا اثبات محذور در آن - متعین است و یا اینکه احراز وحدت حکم شود و معمولا در جایی که وحدت حکم احراز شود احتمال اول را ثابت کرده اند نه احتمالات دیگر و قدما از علماء مانند صاحب کفایه ; قائلند به این که اگر از خارج ، وحدت حکم ثابت شود احتمال ششم نفی میشود و یکی از احتمالات پنجگانه یا احتمال اول متعین می شود در مقابل ایشان برخی از متاخرین مخصوصا مرحوم میرزا ; عملاً گفته اند حمل مطلق بر مقید مربوط به جایی نیست که از خارج احراز شود بلکه از خود دو امر به مطلق و مقید نیز استفاده می شود چون که احتمال ششم محذور دارد و نمی شود به آن خذ کرد مگر با تأویل مخالفت ظهوری کنیم که اشدّ از حمل مطلق بر مقید است .

در بیان وجه محذور ثبوتی در احتمال ششم بیانات مختلفی ذکر شده است که روح این بیانات به دو بیان اساسی بر می گردد .

یک بیان وجهی است که در کلمات مرحوم آقای خوئی ; آمده است - هم در حاشیه اش در تقریرات و هم در محاضرات - که روح مطلب مرحوم میرزا ; است و نکات ایشان اینگونه است که محذور این است که احتمال ششم مستلزم تخییر بین اقل و اکثر است که محال است زیرا که اگر بگوییم هم مطلق واجب است و هم مقید با انجام مقید هر دو اتیان شده است که عملاً معنایش این است که مکلف مخیر است بین انجام مقید و یا انجام عتق غیر مومنه ابتداءً سپس عتق رقبه مومنه و این همان اولی است به اضافه عتق رقبه غیر مومنه و امر به اکثر و زائد ، لغو است مگر دو عنوان عموم من وجه باشند مثل عالم و هاشمی و الا لغو است و مثل این است که بگوید یا مقید را انجام بده و یا مقید را با فاقد قید ، یا بگوید یک تسبیحات بگو یا بیشتر که هیچ وقت آن زیاده متعلق امر و مصداق واجب قرار نمیگیرد چون که امر با اقل ساقط شده است و محال است متعلق امر قرار گیرد و در مثال مذکور اگر تسبیحات اول را گفت امر ساقط میشود و تسبیح زائد مصداق واجب و امتثال نخواهد بود لذا علماء گفته اند که ثمره احتمال ششم این است که مکلف مخیر است نتیجةً با این دو امر بین این که فقط عتق رقبه مومنه کند – اقل - یا عتق رقبه کافره کند بعد عتق رقبه مومنه- اکثر- و این عملاً تخییر بین اقل و اکثر است که معقول نیست مگر اقل را به شرط لا از زیاده کنیم ویا تخییر بین یک تسبیحه و سه تسبیحه باشد که در این صورت متباین می گردد و تخییر معقول میشود یعنی مطلق را از اطلاقش بیرون بیاوریم و مقید کنیم به اقل به قید تنهایی از عتق رقبه کافره که این اقل نیست و مقید هم در ضمن آن در اینجا دیگر مصداق اقل نیست چون مصداق اقل بشرط عدم زائد است بنابر این احتمال ششم باطل است وحمل مطلق بر مقید متعین میشود .

ما این نکته را در بحث اجزاء مطرح کردیم و بر آن دو اشکال شد

 اشکال اول : این محذور در جایی است که زیاده بعد از اقل باشد اما اگر قبل از آن شد دیگر محذور مذکور – یعنی سقوط امر- در کار نیست مثل این جا که اول عتق رقبه کافره می کند بعد عتق رقبه مومنه که اگر زائد را اول انجام داد اقل انجام نگرفته و امر تخییری انجام نشده است پس هر دو مصداق امر و واجب زائد قرار می گیرند و این اشکال نقضی بود .

اشکال دوم : که جواب حلی است این است که تخییر بین اقل و اکثر در جایی محال است که یک امر و یک ملاک باشد که در جامع بین اقل و اکثر باشد ولی اگر در جایی دو ملاک مستقل داشتیم و شارع دو امر تعیینی مستقل نه امر تخییری واحد ، در اینجا نه تنها تعدد امر لغو نیست بلکه لازم است چون وقتی دو ملاک مستقل بود مولی اگر یک امر به مقید کند نتیجه اش این خواهد شد که مکلفی که قادر بر مقید نیست و یا نمی خواهد آن را انجام دهد دیگر نتواند ملاک لزومی مستقل در مطلق را انجام دهد چون امر ندارد و این مثل موارد ترتب می شود که مولی امر مشروط به مهم هم می کند و اگر نکند ملاک خود را تفویت کرده است و در حقیقت نه موضوعا امر واحد تخییر بین اقل و اکثر است و نه اگر هم باشد از نظر نتیجه عملی لغویتی در کار است بلکه لازم است این گونه باشد که اگر مولی فقط یک امر به مقید کند غرض لزومیش در مطلق را تفویت کرده بنابر این احتمال ششم هیچ محذوری از نظر ثبوتی ندارد

وجه دوم را مرحوم عراقی ; فرموده است که طبق منهج فکری ایشان اینگونه بیان می شود که اگر دو امر تعیینی داشته باشیم که یکی به مطلق و دیگری به مقید قهراً جامع ، معروض دو امر خواهد بود ؛ یک امر استقلالی و یک امر ضمنی و این اجتماع مثلین بر جامع است و اجتماع مثلین محال است پس تعدد امر محال است

جواب آن این است که در اینجا اجتماع مثلین نیست چون متعلق امر صور ذهنیه است و صورت ذهنی مطلق با صورت ذهنی مقید دوتاست و لذا اجتماع مثلین و ارادتین و حبّین بر یک صورت ذهنی و معروض به ذات عروض نکرده است تا محال شود و به لحاظ عالم خارج که عالم امتثال است این عالم معروض احکام نیست پس اجتماع مثلین حاصل نمی شود بلکه به لحاظ عالم خارج بحث لغویت است که گفتیم در این جا وجود ندارد بلکه بر عکس است و وجدان هم حکم می کند به این که در جائیکه مولی دو ملاک مستقل لزومی و دو حکم دارد هم مطلق را می خواهد چون لزومی است و هم مقید را می خواهد و دو اراده مستقل دارد پس نه وجدانا و نه برهانا هیچ محذوری در احتمال ششم نیست و امکان تعدد امر مخصوص به موارد عامین من و جه مثل (عالم ) و (هاشمی ) نیست و لذا ما باشیم و دو امر و قرینه خاصی بر وحدت تکلیف نباشد و از خارج یا داخل با قرائنی وحدت تکلیف استفاده نشود احتمال ششم متعین است و اگر احراز وحدت حکم شود باید یکی از احتمالات اختیار شود مثل احتمال اول اما اگر علم به وحدت نداشتیم و احتمال تعدد می دادیم ظاهر تعدد امر ثبوت دو امر تعیینی یکی بر مطلق و دیگری بر مقید است و باید به آن دو اخذ کرد و نتیجه احتمال ششم میشود.


اصول جلسه (681)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی- جلسه 681-دوشنبه:1396/01/28

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : مقید منفصل / فروض متصور در صورت سوم : (اینکه دو حکم مثبتین باشند و یک سنخ حکم باشند.)

 

بحث در فرضی بود که مطلق و مقید هر دو مثبتین بودند که گفته شد معمولاً تعارض نیست و در این صورت اگر هر دو شمولی بود بحثش گذشت اما اگر هر دو بدلی بودند چنانچه از خارج وحدت حکم احراز شد ، مطلق بر مقید حمل می شود زیرا که یک حکم نمی تواند دو موضوع یا متعلق داشته باشد اما اگر وحدت حکم احراز نشد آیا می شود به هر دو عمل کرد و دو حکم ثابت شود ؟ در اینجا مرحوم میرزا;  و مرحوم عراقی ; در امتناع آن مطلبی داشتند که گذشت واین در جایی که هر دو بدلی باشند مثل (اعتق رقبةً) و (اعتق رقبةً مومنةً) است و یک استثناء دارد که در خصوص بعضی ابواب مثل مستحبات در این گونه موارد مطلق را بر مقید حمل نمی کنند و از باب تعدد مطلوب و مراتب استحباب می دانند و در باب مستحبات صاحب کفایه ; و دیگران نکته ای دارند به این نحو که چون مستحبات دارای مراتب هستند فلذا مطلق را بر مقید حمل نمی کنند .

فرض دوم این که قید را بر افضلیت حمل می کنند و اگر یکی بدلی و دیگری شمولی بود اگر امر به مطلق بدلی باشد و امر به مقید شمولی ؛ مثلاً اگر گفت (اکرم عالماً و یجب اکرام الفقهاء) آیا مطلب مرحوم میرزا;  و مرحوم عراقی ; در این جا هم جریان دارد که بگوید ما وحدت حکم را استظهار می کنیم چون لازمه اش تخییر بین اقل و اکثر است به عنوان مثال اگر عالم غیر فقیه را اکرام کرد واجب است که کل علما را اکرام کند و در اینجا تعدد واجب مقید یا وحدت آن تاثیری در تحقق تخییر بین اقل و اکثر نمی گذارد و لذا ممکن است کسی بگوید این بیان در اینجا هم می آید و مطلق را بر مقید حمل می کنیم ولی این حمل در اینجا خیلی خلاف ظاهر است چون مطلق بدلی است و مقید شمولی ، و حمل مطلق بر آن عرفاً در حکم الغاء است و مثل مطلق و مقید بدلی نیست که در حکم رفع مطلق بدلی است نه تقیید اطلاق آن بدلی به مقید بدلی ، لذا بعید است که کسانی مثل مرحوم میرزا;  هم در اینجا قائل به حمل مطلق بر مقید شود بلکه باید گفت که در اینجا وحدت حکم معقول نیست چون یکی بدلی و دیگری شمولی است و لذا اگر کسی در چنین جایی آن محذور را قبول کرد باید وجه دیگری از وجوه 5 گانه جمع را انجام دهیم مثلاً بگوید دو اکرام واجب است و ( اکرم عالماً ) را به غیر فقیه مقید کند

فرض سوم : عکس دومی است مانند (اکرم العلماء) و (اکرم فقیهاً ) که در اینجا مطلق ، شمولی و مقید ، بدلی بوده و همچنین مثبتین باشند که عکس فرض سابق است در این جا بر عکس تعدد حکم وجوبی معقول نیست و دارای اشکال است چون هر عالمی چه فقیه و چه غیر فقیه واجب الاکرام شد پس جامع یک فقیه هم واجب الاکرام می شود چون حکم شمولی انحلالی است پس یک فقیه هم وجوب استقلالی اکرام را داراست و اگر وجوب دیگری داشته باشد طبق وجه محقق عراقی ;  اجتماع مثلین بر یک عنوان – جامع- می گردد و یا به تعبیر دیگر مکلف یا اکرام می کند یا اکرام نمی کند و اکرم العلما ء وجوبش ثابت است و امر بدلی به مقید لغو است و محرکیت زائدی ندارد بنابر این امر به مقید بدلی هیچ محرکیت اضافی ندارد –تعبیر مرحوم میرزا;  - و تعبیر مرحوم آقا ضیا ; هم این جا درست می شود که می فرماید اجتماع مثلین است لذا تعدد حکم در این جا معقول نیست چون بدلیت در مطلق ،شمولی هم است . حال که تعدد معقول نیست ما در اینجا نمی توانیم بگوییم که به ظواهر هر دو دلیل اخذ میشود – احتمال ششم- .در چنین مواردی حمل مطلق بر مقید هم معقول نیست و خلاف صریح است که گفته شود مقصود از (اکرم العلماء) ، ( اکرم فقیهاً) است و بدلی و از آن مقید مقصود است لذا بر یکی دیگر از وجوه جمع – از قبیل اهمیت اکرام یک فقیه و یا تاکد دو وجوب در آن و امثال آن - حمل می شود

بحث دوم ملاک تقدیم مقید بر مطلق چیست ؟ ملاکش در جایی که مقید ارشاد به شرطیت و جزئیت است همان حکومت و مفسریت است و این روشن است چون این مفسر است و از آن تفسیر می کند و در آنجا قاعده و مؤونه اضافی نمی خواهد اما در جایی که به این لسان نباشد بحث شده است که چرا مقدم میشود که این مطلب در باب تعارض ادله مطرح می شود و وجوهی برای آن ذکر می شود

در آنجا بهترین بیان که ذکر شد بحث قرینیت است که مرحوم میرزا ; فرمودند در جایی که دلالت وضعی است مثل عام هر جا اگر دلیل دوم متصل بود و حمل بر آن می کردند در فرض انفصال هم همین گونه است لیکن در فرض انفصال حجیت را از بین می برد و ظهور ثابت است

مبنای دیگر : هر گاه احد الدلیلن اقوی بود خود اقوائیت سبب تقدم می شود مثلاً ظهور امر در وجوب و دلیل جواز در ترک دلالتی که اقوی و نص است موجب حمل امر بر استحباب می شود

ملاک تقدیم مقید : یا از باب قرینیت عرفی است -نه شخصی که در خاص هم هست – و یا از باب تقدیم اقوی است چون دخالت ذکر قید اثباتی است و ظهور اثباتی اقوی است از ظهور اطلاقی که سکوتی است فلذا از باب اقواییت مطلق بر مقید حمل میشود.

چرا ظهور مقید را حمل بر استحباب و افضلیت نمی کنیم ؟ و چرا قید می زنیم و می گوییم رقبه واجب است چون آن دلالتش سکوتی است و این دلالت اثباتی دخل ذکر قید اقوی است


اصول جلسه (682)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی- جلسه 682-یکشنبه:16/07/1396

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : مجمل و مبین

 بحث مطلق  و مقید تمام شد به این ترتیب تمام مباحث الفاظ به پایان می رسد به استثنا بحث مختصری که شهید صدر ره [1]، آن را بسط داده اند و آن بحث مجمل و مبین است .

مراد از مجمل کلامی است که ظهورش مردد و مجمل است چه ظهور لغوی و تصوری لفظ و چه ظهور تصدیقی یعنی ظهور نهایی اش مجمل است حتی اگر معنای لغوی مبین باشد و مقصود خصوص موارد اجمال مدلول تصوری نیست بلکه موارد اجمال و تردد در ظهور تصدیقی را هم شامل است و همچنین منظور، اجمال در ظهور عرفی و نوعی دلیل است نه اجمال به معنای عدم علم و گاهی در اثر جهل خود شخص - که این ظهور شخصی است –رخ میدهد یعنی فهم شخصی خود انسان مجمل است که نمی داند معنای این لفظ در لغت چیست چون از معنای آن اطلاعی ندارد و ظهور شخصی خودش مجمل است ولی ممکن است به عرف مراجعه کند و عرف او را مطلع کند راه دفع این اجمال ، پرسیدن از اهل محاوره و عرف است که بدینگونه رفع اجمال می شود و این خارج از این بحث است و در جای خودش هم گفته می شود آنچه که حجت است ظهور نوعی است نه ظهور شخصی و آنچه حجیت دلیل است ظهور نوعی است و ظهور شخصی ، طریقِ به آن است و لذا باید به حد اطمینان برسد تا حجت شرعی باشد و یا از اهل خبره بیان شود بنا بر حجیت قول لغوی و این بحث از اجمال ظهور نوعی است زیرا  که این ظهور خیلی جاها نزد عرف هم مجمل است مثل مواردی که لفظ مشترک است و بدون قرینه استعمال شده باشد که این نزد عرف هم مجمل می شودو بدین ترتیب مشخص می شود که مجمل به این معنا أمر واقعی است و اضافی نیست مانند اجمال در ظهور شخصی که نسبت به هر شخص با شخص دیگر فرق می کند .

شهید صدر ره مجمل را به دو حالت تقسیم میکند می فرماید : یا اجمال بالذات است مانند لفظ مشترک که در چند معنا بدون قرینه استعمال شود که نزد عرف هم مجمل است و گاهی اجمال بالعرض است که مقصود از آن ، این است که ظهور اولی را می دانیم و مشخص است و معنای لفظ فی نفسه مجمل نیست ولی این معنا مراد متکلم نیست و این جا معانی دیگری محتمل است که در این جا اجمال بالعرض می شود . این هم نوع دوم از اجمال است مثلا عام استعمال شده است و ما می دانیم که عمومش مراد نیست یا مثلاً می داند لفظ امر که دال بر وجوب است در اینجا از آن ، وجوب اراده نشده ؛ حال آیا از آن ، ترخیص و رفع حظر ، یا اباحه یا جواز یا استحباب اراده شده است که در این صورت مجمل است فلذا این جا اجمال بالعرض می شود .

حالت اول که اجمال بالذات است  به دو نوع تقسیم می شود

 نوع اول : این که دلیل مبینی داشته باشیم و فرض دیگر : این که  دلیل مبینی در کار نباشد .

در نوع اول که دلیل مجمل بالذات با دلیل مبین دیگری است که همان لفظ را در یکی از معانی مبیناً استعمال کرده است ؛ ایشان این نوع را به دو صورت تقسیم می کند و می فرماید : گاهی این دلیل مجمل دال بر جامعی است که این جامع خارجاً خصوصیتی دارد که مردد است و قرینه ای بر آن در دلیل بر جامع نیامده است ولی در دلیل دیگری این خصوصیت مشخص شده است  مثل این که بگویند امر ، وضع شده است برای جامع طلب و یا جایی گفته شده فلان عمل مطلوب است ولی این مطلوبیت یا باید وجوب باشد و یا استحباب و قابل حمل بر هر دو نیست و در دلیل دیگری می آید که مستحب است در این جا می توانیم اجمال را با این مبین رفع کنیم ولی این رفع اجمال نیست و این صورت از اجمال خروج تخصصی دارد زیرا که این جا اجمالی در دلیل اولی نیست و مبین است که همان وضع و ظهور در جامع است و آن اضافه اش خارج از مدلول لفظ است که بیان نشده است نه این که  دالی که مردد بین دو خصوصیت است در کار باشد تا که مجمل باشد مثلاً میفرماید ( اغتسل للجمعه و الجنابة)[2] و در صورتی که امر برای جامع طلب باشد - نظر میرزا ره – و یا به قرینه جنابت می فهمیم این امر در جامع طلب استعمال شده است ولی نمی دانیم جامع درضمن مستحب است یا در ضمن وجوب ، اگر دلیل دیگر آمد که می شود غسل جمعه را می ترک کرد قرینه می شود که غسل جمعه هم مستحب است و لیکن بالدقه این مورد از موارد اجمال نیست بلکه تعدد دال و مدلول و اضافه مدلول به مدلول است مثلاً در مثال « میت » در صورت که مستطیع بوده و به حج نرفته ، باید از ترکه او نایب بگیرند که به حج برود و آن روایات ، دیگر متعرض نشده است که باید حج از میقات باشد یا از بلد ، حال اگر در  دلیل دیگر گفت باید حج ، بلدی باشد  آن جامع قید می خورد و آن روایت که می گوید حج از ترکه میت خارج می شود ، دال بر وجوب جامع حجی است که از بلدی باشد یا از میقات و روایتی که می گوید باید بلدی باشد نه میقاتی قیدی را اضافه می کند و این از باب رفع اجمال نیست بلکه مدلول و واجب اضافی است که وجوب قید است و در این صورت فرقی بین اتصال و انفصال دلیل مبین نیست چون تصرفی در مدلول دلیل اول نشده است و اگر نبود دلیل دوم آن جامع بر جامعیت خودش باقی می ماند و اطلاق داشت و شامل حج میقاتی هم می شود ولی با ورود  مقید ، قید هم واجب می شود و این رفع اجمال نیست این تقید و اضافه کردن قیدی است که جامع مبین آن حتی اجمالاً نبوده است .

صورت دوم : جایی است که ظهور لفظ مردد باشد بین دو معنای متباین یعنی ظهور در یکی از دو حصه بخصوصیته است نه در جامع مثل کلماتی که مشترک است مانند الفاظ اوزان و مقادیر مثل کلمه «رطل » - که در باب " کُر" ذکر شده است - کیل و مقداری بوده است که " کُر " را با این مقدار در روایت بیان کرده اند و روایاتش هم مختلف است در برخی آمده است ستمائه رطل و در برخی آمده است ألف و مئتا رطل و در آن زمان رطل مکی و عراقی هر دو بوده  است که رطل عراقی نصف رطل مکی بوده است و رطل مکی دو برابر آن بوده ؛ در این جا مقصود ، نمی تواند جامع رطل باشد و این رطل در یکی از این دو معنا به خصوص بکار رفته است و لذا نمی توان به اطلاق تمسک کرد چون " کر " باید یکی از این دوتا باشد لهذا ظهور رطل در اینجا مردد و مجمل می شود چون از لحاظ لفظی برای هردو صلاحیت دارد در اینجا اگر دلیل دیگر آمد و کلمه رطل عراقی در آن بکار رفته بود آیا می توان با آن ، اجمال این یکی را رفع کنیم .

 البته نتیجه یکی است چون مجمل با فرض اجمال حجت نیست و این مبین است که حجت است ولی ممکن است بعضی جاها آثاری هم بر رفع اجمال دلیل مجمل  بار شود که بعضی جاها آثاری هم بر آن بار است مثلا فرض کنید در دلیل دیگر حکم اضافی گفته شده است که در صورت رفع اجمال  بار می شود بالاخره رفع اجمال می شود در اینجا شهید صدر ره می فرماید مقتضای اصالة الجد در هر دو دلیل همین است که مراد از ستمأئه رطل ، رطل مکی است که مطابق با دلیل مبین است و با آن معارض نیست .

یعنی با اصالة الجد بگوییم که مقصود از رطل در روایت مجمل ، همان رطل مکی است که  مطابق با جدیت دلیل مبین باشد چون این محرز نیست ما می توانیم در هر دو اصالة الجد علی اجماله  جاری کنیم و لازمه آن جدی بودن هر دو دلیل این است که مراد از رطل در مجمل همان رطل مکی باشد و این لازمه اصالة الجد است که ظهور لفظی و حجت است .

ایشان می فرماید این مطلب در جایی صحیح است که  جدیت دلیل مجمل قطعی باشد اگر یقین داشتیم تقیه ای نبوده است و مثلاً آیه قرآن و یا حدیث نبوی باشد  این جا اصالة الجد در این دلیل مبین جاری می شود و لازمه اش این است که منظور از رطل در دلیل مجمل که جدیتش قطعی است  ، رطل مکی  باشد ولی اگر قطعی نباشد و احتمال دهیم که جدیت روایت مجمل تقیة وارد شده باشد و نیاز به  اصالة الجد داشته باشیم ، جاری نیست که معمولاً این گونه است که یقین به جدیت نداریم و نیازمند جریان اصالة الجد هستیم و موضوع اصالة الجد ، مدلول و ظهور استعمالی کلام است که این محرز نیست و مردد است و اصاله الجد در چه ظهور و مدلول استعمالی جاری می شود؟ پس موضوعش محرز نیست و اگر بخواهیم اشاره کنیم به معنای استعمالی اجمالی لفظ این عنوان مردد است بین  آنچه که مقطوع العدم است و یا با دلیل مبین معارض است و یا به معنای غیر معارض است .و  این مثل اصل ، در فرد مردد است که جاری نیست .

پس با اصالة الجد نمی توان اجمال را رفع کرد و قهراً دلیل مجمل بر اجمال خودش باقی می ماند البته دلیل مبین حجت است زیرا معارض مجمل ندارد ولی نمی شود از دلیل مجمل ، رفع اجمال کرد .

 اشکال دیگر این است که قبلاً در بحث عام و خاص خواندیم که با  اصالة الجد نمی توان مدلول استعمالی و یا لغوی را ثابت کرد و با اصل طولی نمی توان مدلول قبلی را درست نمود و احراز کرد .

ایشان هر دو اشکال را پاسخ می دهد.[3]

 اما اشکال اول را می فرمایند : اصاله الجد اینگونه نیست که  موضوعش مدلول استعمالی باشد بلکه ملاک و موضوعش نفس کلام است چون ظهور حالی متکلم هنگام تکلم به کلامی ، این است که مراد جدی دارد و شوخی و هزل و تقیه نیست مگر قرینه ای بر آن باشد و تعیین مدلول استعمالی ، در ملاک ظهور در جدیت دخالت ندارد و ملاک جدیت همان غلبه یا ظهور حالی است که در هر کلام متکلمی ثابت است . بله ، معنای استعمالی طرف آن ظهور است و مشخص می کند که ظهور در جدیت در چه معنائی است و چه معنائی را قصد کرده است فلذا اشکال اول وارد نیست و اصالة الجد جاری است ولازمه اش این است که در رطل  مکی استعمال شده است و مراد ، همین است نه رطل عراقی.

 دفع اشکال دوم : اینگونه است که ما می خواهیم با اصالة الجد مراد جدی را مشخص کنیم و همچنین این که رطل مکی مراد است و نمی خواهیم مدلول استعمالی یا لغوی لفظ را بیان کنیم هر چند آن هم لازمه اصالة الجد است و لیکن مقصود ، رفع اجمال نسبت به ظهور نهائی و جدی دلیل مجمل است که مراد رطل مکی است پس مطابق با ظهور روایت مبین است .

به این ترتیب از اشکال اصلی سابقشان دست کشیدند و نهایتاً می توان اجمال دلیل مجمل را با اجرای اصاله الجد در هر دو دلیل رفع کرد که لازمه اش اراده همان معنای مبین از دلیل مجمل است.

[1] بحوث فی علم الاصول ؛ ج3، ص:444

[2] وسائل الشیعه : ج 3 ، ص:306

[3] بحوث فی علم الاصول ؛ ج3، ص:445


اصول جلسه (683)

درس خارج اصول حضرت آیت الله هاشمی شاهرودی- جلسه 683-دوشنبه:1396/07/17

 

بسم الله الرحمن الرحیم

 

موضوع : موارد رفع اجمال با مبین / انواع اجمال بالذات

بحث در مجمل و مبین بود در جایی که لفظ مجمل است و معنایش مردد بین دو معنا مثل رطل  که در یک روایت امده است و در روایت دیگری مقدار ان را معین کرده در یکی از این دو معنا بالخصوص لهذا ظهور رطل در روایت اول مردد و مجمل می شود چون از لحاظ لفظی برای هردو معنا صلاحیت دارد در اینجا اگر دلیل دیگر آمد و کلمه رطل در آن مثلاً  در عراقی بالخصوص بکار رفته بود آیا می توان با آن ، اجمال این یکی را هم رفع کنیم .

گفته شده با اصالة الجد می توانیم بگوییم که مقصود از رطل در روایت مجمل ، چیست و ما می توانیم در هر دو اصالة الجد علی اجماله  جاری کنیم .

اشکال شده بود که اگر جدیت دلیل مجمل قطعی باشد و اگر یقین داشتیم تقیه ای نبوده است مثلاً آیه قرآن و یا حدیث نبوی باشد  این جا اصالة الجد در دلیل مبین جاری می شود و لازمه اش این است که منظور از رطل در دلیل مجمل که جدیتش قطعی است  ، رطل بالخصوص یعنی مثلا مکی  باشد ولی اگر قطعی نباشد و احتمال دهیم که روایت مجمل تقیة وارد شده باشد و نیاز به  اصالة الجد در آن داشته باشیم ، جاری نیست چون که اصل در فرد و معنای مردد و این اشکال را شهید صدر ره پاسخ داده اند که گذشت .

حال موارد دیگر هم داریم که رفع اجمال با مبین می کنیم غیر از مورد مذکور در کلام شهید صدر ره [1] مثل مورد معنای مجمل دوران بین اقل و اکثر مثلا مفهوم کلمه فاسق که باید دید به چه معناست ؟ آیا کسی که مرتکب گناه کبیره باشد و او فاسق است یا کل من ارتکب ذنباً حتی صغیره فاسق است حال روایت آمده و مثلا گفته (یحرم اکرام الفاسق) آیا این جا می توان اجمال را با دلیل عامی دفع کرد یا خیر ؟ یعنی اگر عامی داشته باشیم که فرموده باشد کسی که مرتکب گناه کبیره نشده یجب اکرامه و عموم یا اطلاق این دلیل شامل فاعل صغیره می شود و در این جا دلیل "یحرم" مجمل است و لازمه اش این است که مراد از فاسق ، خصوص مرتکب کبیره است فرق عملی این مثال با مثال شهید صدر ره  در این است که اگر مجمل متصل به عام باشد مثلا فرموده باشد (اکرم کل مسلم و لا تکرم الفاسق) این موجب اجمال می شود چون اجمال مخصص یا مقید به عام و یا مطلق سریان پیدا می کند بخلاف  مثال رطل که اجمال در فرض اتصال رفع می شود مثلا اگر گفت ( الکر الف و مئتا رطل بالعراقی و الکر ستمائه رطل مکی) است دلیل مبین ، اجمال مجمل را رفع می کند حتی در فرض اتصال بلکه در اتصال روشن تر است.

فرض دیگر این است که دلیل مجمل ، مردد است بین دو مفهوم متباین با هم و در مقابل آن عامی مبین باشد این جا هم عموم آن عام حجت است مثلا می فرماید (اکرم کل عالم و لا تکرم زیدا) و مراد از لاتکرم زیدا مردد است بین دو نفر که یکی از آنها عالم است حال با تمسک به عموم عام که مبین است می گوییم مراد لاتکرم زیدا فرد غیر عالم است و اگر هر دو عالم  باشند از موارد مخصصی است که یدور بین المتباینین که قبلا گفتیم در هر یک بالخصوص نمی توان به عام تمسک کرد ولی در احد هما اجمالا می توان به عام رجوع کرد که اگر مخصص ، ترخیصی بود و عام الزامی ، علم اجمالی به تکلیف حاصل شده است که باید هر دو را اکرام کنیم.

اینها همه مصداق همان عنوان مذکور در کلام شهید صدر است که مجمل دائر بین یکی از دو معنا بخصوصه می باشد که ممکن است در صدق ، اقل و اکثر  و یا متباینین باشند و میزان ، تردد بین دو معناست و عنوان مذکور در کلام مرحوم شهید صدر ره همه اینها را می گیرد.این موارد همه مصادیق نوع اجمال اول از مجمل بالذات است

نوع دوم جایی بود که هر دو دلیل مجمل باشند مثل همین مثال کر چون روایات کر این گونه است که هم ستمائه رطل بدون کلمه مکی و هم الف و مئتا رطل بدون کلمه عراقی در روایات آمده است و هر دو مردد هستند بین دو معنا در این جا ایا می شود رفع اجمال کرد یا خیر ؟ ایشان می فرماید این جا اگر بعضی از محتملات هر یک از دو روایت با بعضی از محتملات روایت دیگر قابل انطباق باشد می شود اجمال  را رفع کرد مثل روایت الف و مئتا رطل و روایت ستمائة رطل که احتمال عراقی در اولی مطابق احتمال مکی در دومی می باشد و این جا تطابق است که اگر مدلول ستمائة مکی باشد و دیگری عراقی تعارض نیست اما اگر هر دو عراقی یایکی باشند تعارض است در چنین موردی می فرمایند می توان اجمال را رفع کرد و همان احتمال متطابق را ثابت کرد که به دو طریق ثابت می شود

طریق اول : آن که اصالة الجد را در هر دو علی اجماله ، جاری کنیم و اینکه بگوییم در هر دو امام ع قصد تقیه نداشته و هزل هم در کار نبوده و اصالة الجدی که در این دو روایت جاری باشد متعین است که مراد از الف و مئتا رطل عراقی باشد و مراد از ستمائة رطل مکی باشد و این لازمه ثابت می شود و حجت است بنابر آنچه گذشت که اصالة الجد موضوع و قوامش اصل کلام است نه مدلول استعمالی کلام تا گفته شود محرز نیست و دلیل نسبت به آن در الف و مئتا رطل مجمل است . مرحوم شیهد صدر ره یک بیان دیگری هم دارند که در فقه هم این بیان را مطرح کرده اند[2] چونکه سابقاً بیان اول را قبول نداشته اند.

ایشان می فرمایند اگر برای این دو دلیل مجمل که در مدلول مطابقی مجمل هستند مدلول التزامی باشد که نتیجه واحد و معینی را ثابت کند حجت خواهند بود و آن معنا ثابت می شود و این شبیه نفی ثالث است که اگر یک روایت بگوید این واجب است و روایت دیگر بگوید حرام است آیا می توان اباحه را نفی کنیم ؟ زیرا که هر دو آن را بالالتزام نفی می کنند در آنجا می گویند که نمی شود ثالث را نفی کرد زیرا که پس از تعارض و سقوط مدلول مطابقی دو دلیل مدلول التزامی هم ساقط می شود و به عبارت دیگر  مدلول التزامی هریک هم با مدلول مطابقی دیگری معارضه دارد اما در اینجا دو دلیل اگر یک مدلول التزامی که نتیجه واحد و مشترکی داشته باشند در کار باشد به این مدلول التزامی می توان اخذ کرد و این حجت است زیرا که مدلولهای مطابقی معارض نمی باشند بلکه مجمل هستند و ظهور ندارند بخلاف آنجا که معارض بودند به عبارت دیگر ظهور مطابقی محرز نیست و سالبه به انتفا موضوع است بنابر این مدلول التزامی حجت می شود چون هر دلالتی –چه مطابقی و چه التزامی اگر معارض نداشت - شرعا حجت است و لذا اگر یک دلیلی داشتیم که مدلول مطابقیش مجمل بود ولی مدلول التزامی مبین داشت به آن مدلول التزامی عمل میشود و در این جا مدلول مطابقی روایت ستمائة رطل مدلول مجمل بوده و مردد است بین مکی و عراقی است که حجت نیست ولی مدلول التزامیش آن است که مقدار کر بیش از ستمائة رطل مکی نیست و لازم نیست بیشتر از آن باشد و این مدلول ، چه مراد رطل مکی باشد چه رطل عراقی ، صحیح است چون که عراقی کمتر از مکی است و این مدلول التزامی با روایت الف و مئتا رطل اگر مراد از آن مکی باشد معارض است لیکن چون مدلول مطابقی آن مجمل است و حجت نیست پس معارض محرزی ندارد فلذا به این مدلول التزامی – که لازم نیست " کر " بیش از ستمائة رطل مکی باشد- اخد می کنیم و می گویم کر ما بیش از ستمائه مکی نیست فلذا حجت است و در روایت الف و مئتا رطل باز یک مدلول التزامی است که کمتر از الف و مئتا رطل کر نبوده و کافی نیست چه مراد از رطل در آن رطل عراقی باشد و چه مکی که بیشتر است البته اگر مراد از ستمائة رطل ،  در روایت اول عراقی باشد با این مدلول التزامی موافق است ولیکن عرض کردیم چون مدلول مطابقی مجمل است نمی تواند معارضه کند پس مدلول التزامی دوم هم حجت است که کر از 1200 رطل عراقی کمتر نیست و از 600 رطل مکی بیشتر نیست و نتیجه حجیت این دو مدلول التزامی همان 1200 عراقی خواهد بود که نتیجه واحد و مشترک دو مدلول التزامی است خلاصه هر کدام یک مدلول التزامی دارند که با مدلول التزامی دیگری نتیجه واحدی را بدست ما می دهد و چون که حجتی بر خلاف دو مدلول التزامی نداریم و این دو مدلول التزامی حجت بود آن نتیجه واحدی که دارد - که مقدار کر همان 1200 رطل عراقی است که مساوی با  600 رطل مکی است - ثابت میشود و این بیان فنی دیگری است غیر از بیان اول .

 

[1] بحوث فی علم الاصول ؛ ج3، ص 444

[2] بحوث فی شرح العروة الوثقی ؛ ج 1، ص 422


اصول جلسه (684)